徐兆正
在《林语堂传：中国文化重生之道》一书中，钱锁桥先生将 “修正我们已经习以为常的有关现代中国的知识结构 ”，作为 “对林语堂一生著述进行全面深入的考察和理解 ”的前提，并非难以理解。作者深知 “在中国现代文学文化批评的语境内彰显林语堂文学实践的意义 ”的必要性，为此才构筑了一个重新讨论现代中国知识结构的场域。
在他看来，以胡适与鲁迅为代表的 “现代中国的知识结构 ”所生成的话语实践，深刻影响了中国现代化进程。因此，对两人的思想遗产进行重估，始于检讨中国现代化进程遗留下的诸多问题（如“新的文明 ”的许诺并未在传统儒家文化崩溃之后兑现，反倒是留下了近乎迷信的科学崇拜，而中国传统文化也不复为 “本”），而落实在两人思想观念的同一之处：两人同为新文化运动的领军人物，尽管侧重不同，在“再造文明 ”的问题上却不约而同地显示出殖民主义话语的渗透，“假如按后殖民式批评家的说法，鲁迅对西方传教士话语的霸权性质 ‘视而不见 ，胡适从来就不承认有殖民主义这回事 ”。
由是在第一章的结尾，作者便为我们勾勒了置身中国现代性历程中的林语堂，他的话语实践在胡适与鲁迅组成的坐标中所兼具的三重特质：首先，他们都是自由主义的批评家;其次，在针对中国传统文化做出批评时，林缺少胡适、鲁迅两人话语中的激烈形态，换言之，自其介入新文化运动以降，他所走的始终是一条允执厥中的道路;最后，林语堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外。这种海外经历与由此而来的视野，似乎使得他比通常意义上的现代中国知识分子的生命多出了一段，林的著译涵盖了他身体力行对两种文明的转换，令他在此一基础上能够对 “整个现代文明（中国现代性问题为其一部分）”有所发言。作者认为，这一点在整个中国现代知识分子群皆罕见其匹。
正是从这三个方面，作者基于历史经验本身，展开了 “对林语堂一生著述进行全面深入的考察和理解 ”，而这项工程的现实目的也足够昭然：从中国现代思想史中将 “失踪者 ”林语堂打捞出来，他当时的声音何以消弭于浪潮固然在被讨论之列，但展示这一另类话语实践，其一，或可为中国文化找寻重生之道;其二，亦可 “为中国于全球时代现代性之路铺垫新的范式 ”。
一 自由主义批评家
一九三○年，林语堂联合《中国评论》同人，在沪创办 “自由主义普世派俱乐部 ”。俱乐部成立一年之后的聚会上，林做了题为《什么叫自由主义》的演讲，他说：“外国人的风俗、法律和宗教乍一看上去毫无道理，但是新的自由主义的态度就是要努力在这种无理中找出道理，这种态度是人类历史上新近的发展，毫无自然本能来维系之。只有通过正确的教育，拥有强大的包容心，再加上精神的努力，我们才会对外国人的习俗培养出一种自由主义的态度。”此间对自由主义的定义，与胡适在不同场合的表述（欣赏与容忍他者）不谋而合，反观鲁迅对自由的认知，则更多地指向了反抗专制。在中国现代性的初始阶段，其知识结构内部便分化出两种截然相反的态度，这令人想起林肯在一八五八年呼吁南北方团结时说的话：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋难自立）。然而，即便在三十年代中国民权保障同盟的活动里，我们也很难看到团结。现代中国的自由主义知识分子仅仅是一个被暂时保持一致的目标艰难维持的松散同盟。其目标大同小异，唯暂时性始终如一。具体到林个人的话语实践，主要关系到三件事。尽管他关于自由主义的认识更切近胡适，但这三件事几乎都与鲁迅有关，因此，林语堂和鲁迅的关系变化—他在为鲁迅所写悼文中有云：“鲁迅与我相得者二次，疏离者二次，其即其离，皆出自然，非吾与鲁迅有轾轩于其间也 ”—也就 “可给我们探索此遗产之意义提供一个切入口 ”。
第一件事涉及林语堂二十年代参与《语丝》的活动。如我们所知，《现代评论》和《语丝》这两份杂志皆创刊于国民革命渐趋高潮的一九二四年底。《现代评论》的撰稿人多是北大英文系的教授，他们一般留学欧美;《语丝》的撰稿人则是北大中文系学者，泰半有日本留学的经历。双方教育背景与政治理念的差异，在北京女师大事件中被放大且点燃了争论的引线。《语丝》派和《现代评论》派固然抵牾相对，在《语丝》派内部其思想亦未必完全契合：周作人根据他对自由主义的理解，提出了作为创作风格与政治姿态同一的 “费厄泼赖 ”（fair play）精神;鲁迅则在一九二六年，于其另创的《莽原》杂志上发表《论“费厄泼赖 ”应该缓行》，主张 “痛打落水狗 ”。林语堂对周氏兄弟的分歧表示同情，他既称赞 “启明所谓 ‘费厄泼赖 ……精神在中国最不易得，我们也只好努力鼓励 ”，也为鲁迅的文章画了一幅《鲁迅先生打叭儿狗图》，以示理解。“费厄泼赖 ”与贡斯当提出的 “现代自由 ”（the liberty of the moderns）相去不远，但是如作者所说，“‘费厄泼赖 原则与 ‘打狗 精神之争最初起源于林语堂提倡国民应该 ‘谈政治 ”，也就是说他同样未曾偏废贡斯当所谓的 “古代自由 ”（the liberty of the ancients）。
第二件事涉及林语堂在武汉、上海期间撰写专栏，创办杂志的活动。一九二六年张作霖进入北京，开始对革命者展开镇压，至此大批知识分子选择南下，其中就有即将出任厦门大学文学院院长的林语堂和受林语堂之邀一同加入的鲁迅。只是鲁迅到了翌年一月便离开厦门，三月林语堂也选择前往武汉，八月又赴上海。前一时期对周作人以 “费厄泼赖 ”为名的容忍精神的认可，在武汉担任《国民新报》主编期间则转向了对鲁迅 “国民性批判 ”的支持。《给玄同的信》、“萨天师语录 ”等文为林语堂一生反传统最峻急的时刻。不过，这种将建构现代中国寄托于 “性之改造 ”的思想，很快就被林语堂赋予独特形式。“大革命 ”的结局令中国的民主之路受阻，它致使 “在三十年代，乃至其一生，林语堂都要两面作战，抵抗 ‘双重危险 ”。前文所说独特形式，指的便是林语堂将麦烈蒂斯（Meredith）的“俳调之神 ”与中国儒道文化里的宽容达观加以融合，从而创造出来的“幽默 ”。这既是他对 “费厄泼赖 ”精神的复归，也是林语堂就践行自由主义 —“现代自由 ”与“古代自由 ”——通盘思索之后做出的回应。某种意义上，幽默纠正了他前一时期关于传统的独断，也是林语堂为争取言论空间、坚持社会批评创造的独特方式。可是就像鲁迅对 “费厄泼赖 ”的态度一样，他于此时林语堂热衷谈论的 “幽默”同样难表赞同。伊卡洛斯坠落的隐喻不只暗示了三十年代的林語堂将另寻现代中国的出路，也暗示了二十年代是林语堂与鲁迅两人一生中为数不多 “思想亲密 ”的时刻。
第三件事是中国民权保障同盟的成立，这是鲁迅、胡适与林语堂三人为自由主义理念的最后一次合作。一九三三年一月起，林语堂和鲁迅恢复了中断三年有半的交往。钱锁桥对这次联合的看法非常有趣：“它一开始就是一个十分尴尬的结合。虽然他们似乎都同意推动国民政府治下的人权保障和法制文化，但一开始他们其实都有各自的目的和主张。”就广义的自由主义而论，正因为争取自由的态度如此泾渭分明，林语堂又一次面临当初那种 “两面作战 ”的窘况：他“参与中国民权保障同盟，向法西斯右翼争人权，但他马上发现他不得不又要与布尔什维克左翼作抗争 ”。在我看来，于林语堂身上反复出现的这一二律背反，恰恰也是他关于自由主义的核心认知：否定前者并不意味着同情后者，反之亦然。诚如他在一九三六年撰写的《中国新闻舆论史》一书中的自况：“我提倡幽默，两派都不参与，感觉自己一个人在黑暗中吹口哨。”
二 民族主义者
林语堂对现代中国知识结构的贡献，除了自由主义的关切以外，以思想倾向论，民族主义的倾向同样贯穿了他的一生，而且林语堂的民族主义显然要比他的自由主义复杂得多。作者关于这一部分的论述，位列本书题旨的核心地带。
一八九五年，林语堂生于福建漳州的一个基督教家庭。他的出生年份处在两千多年的政治体制行将破产，而中国也开始义无反顾的现代化进程之际;他的家庭则是 “现代性在中国推进的一种特殊形式 ”。这两者从一开始就规定了林语堂同中国传统文化的关系，有别于大多数现代中国知识分子。一九一一年，从厦门的教会学校寻源堂毕业后，他的家人送他前往上海的圣约翰大学，先是一年预科的学习，接着是四年大学生活，一九一六年他以优秀生的身份毕业。这种独特的教育背景，使得林语堂在一九一六年赴北京之后即遭遇到“文化反差 ”。钱锁桥从两方面分析了这一现象：一方面，谓之与中国现代性共生显然另有一层含义，此即从时间与空间中导出的心理因素，让林语堂对于现代性的接受早于国家而具备了得天独厚的优势，即契合了新文化运动中全盘西化的部分;另一方面，从新文化运动自身的逻辑出发，全盘西化必然还要延伸到对中国本土文化的重估上来。当此之境，这一文化系统 —对林语堂而言是亟待认同与理解的事物 —在新文化运动的自我设计里，却是旨在攻讦和摆脱的对象。能否坚持这一逻辑，令他倍感疑惑。但最让他感到尴尬的，还是当他身边的知识分子开始旗帜鲜明地 “反传统 ”时，他甚至无以界定 “传统 ”的内涵与外延：他根本就不具备谈论改革 “传统”的资格。正因如此，置身新文化运动的风暴眼内，林语堂意识到自己亟待要做的，便是去弥补自身的知识结构漏洞，“探寻自己作为中国学人的文化根源 ”。
一九一九到一九二三年，林语堂出国留学。在哈佛攻读硕士学位期间，他上过两门白璧德的课程，而白的中国学生大多是 “学衡派 ”的成员。附带说一句，倘若我们仔细比较白璧德与其中国门徒的思想，就会发现两者实际上并不一致。白璧德对中国知识分子的告诫，乃是基于西方现代性的教训提出的，他的那些 “学衡派 ”门徒则仅仅遵照了白璧德 “反对和传统切割的态度 ”，而遗忘了作为雅努斯的现代性的另一面，即中国现代化的程度与西方不可同日而语（这是中国必然要现代化的根底所在）。两相来看，反倒是林语堂完整地践行了白璧德关于 “两个文化传统在人文层面互相印证，共同构成人类的永恒智慧 ”的观念：他当然明白自己的老师指出的以 “进步 ”之名弃绝传统的愚昧（为此才反复给不断激化的文学与文化革命降温）;但他也理智地意识到这场需要被纠偏的革命自有其合理性。及至一九二一年林语堂到莱比锡大学师从孔好古，阅读《皇清经解》和《汉学师承记》等汉学经典，用德语撰写博士论文《中国古代音韵学》，便是他间接给新文化运动的 “疑古 ”风气降温之举。一九二三年留学归国之后，林语堂已不同于那些高歌猛进的知识分子，他开始不讳言 “与传统告别 ”思潮中非理性的因素，然而，这也不妨碍他继续是新文化运动中的一员。林语堂与一般主张充分现代化的知识分子的心理顺序相反而实际方向一致。毋宁说，他是以 “学衡派 ”的方式介入了新文化运动，以此促进了 “传统中国 ”与“现代中国 ”的融合。
在欧美留学期间，林语堂以 “不在场 ”的姿态延续了他对中国传统文化何以现代的思考，其思考的成果在他回国之后立刻付诸实践。第一件事，便是介入 “整理国故 ”的运动。在作者看来，胡适发起这项运动，名义上承接了晚清学人的研究，但实质上 “它是整个新文化运动解构传统文化的一部分 ”，“其主旨是要为中国传统文化‘去魅 ”。去魅，也就是令传统文化不复为文明之本，降格为现代科学方法操练的场域。胡适在《新思潮的意义》中提出的新文化事业的四大组成部分 —研究问题，输入学理，整理国故，再造文明—并非有什么逻辑层递的关系。在国故成为现代方法实操对象的意义上，与其说两者有必然联系，还不如说 “输入学理 ”与“再造文明 ”之间更为密切。针对这项运动，林语堂发表《科学与经书》，一面呼应了胡适的号召，另一面也对胡适过分看重 “输入学理 ”提出了批评。在此文中，他還展望了中国语言学发展的前景，而这将是他余生在学术领域用力最勤的事业。关于这方面，本文仅略作交代：首先，林语堂留学归国之后，延续其博士论文的方向发表了一系列论文，同时创建北大研究所国学门方言调查会，提出对中国各地方言加以调查记录，由此扩大了古音韵学与语文学的研究范畴;其次，他反对汉语改良运动中过分激进的主张，即在白话文取代文言文之后，进一步实现汉字的彻底拉丁化。林语堂从理论与现实两点入手，指出较为合理的做法是在文字上对汉字进行简化，在注音系统上对威氏拼音系统稍作修改（林语堂晚年曾极力赞扬大陆实施简化汉字的举措，且发表文章敦促海外华人效仿学习）;最后，林语堂在海外期间发明了中文打字机，晚年又独自编创了一部汉英大词典。凡此种种，均可见其意见与志业的一贯。总的来看，林语堂的民族主义除了肯定本国文明融入现代性的必然，思虑本国文明何以现代化的道路，也有它否定性的维度，后者涵盖了林语堂从重审自身教育背景起始的一系列对殖民主义话语加以反抗的行动，直至其最终提出关于作为“文明 ”的中国与作为 “民族 /国家 ”的中国同现代性关系的阐释。
三 普世主义批评家
值得注意的是，在讨论现代性时，林语堂显然有两套话语：其一是批判已经实现现代化的国家的现代性（如美国），其二是对尚未实现现代化的国家的现代性予以肯定（如中国、印度）。在一九三九年《吾国与吾民》的再版中，新增了题为《新中国的诞生》的第十章。这篇长文是林语堂就后者所做的最为充分的阐释。于此文，他明确提出了中国现代性的源头是十九世纪以降，作为文明的中国不得不面对其他文明这一事实。因此，当中国面临被瓜分甚至生死存亡的考验时，传统中国就需要让位于现代中国，中国现代化的道路由此便是不可避免的。此后他对西方社会的现代性多有抨击，两者实不矛盾。林语堂对现代性的肯定，只是基于以下事实：既然在现代性的浪潮下，只有作为民族 /国家形式的中国才能存在，而文明以前者的成立作为自身存在的根据，那么中国的当务之急，便不是批判效率至上导致的异化，而是承认现代性是一次拯救。明确了这一点，亦可很好地理解一九二四年泰戈尔访华期间，林语堂对他那颇可玩味的态度。当泰戈尔来到中国时，围绕着科学能否回答人生观的 “科学与玄学 ”之争已持续一年之久，因此泰戈尔关于 “东方精神文明 ”的高度赞扬便给了张君劢以支持，而吴稚晖则嘲讽泰戈尔的思想是
“贴上佛教诗歌来抵抗敌人的机关枪 ”。据作者在此书提供的信息，林语堂虽然不赞同吴稚晖的论调，但同样无法忍受泰戈尔认为印度无须寻求独立解放的政治态度。之所以说这种态度值得玩味，便源于他在两种现代性话语之间做出的区分，也就是说，在一个尚未实现现代化的国家内部，其知识分子的首要担当是将它的文明建立在政治独立的根基之上，而非如泰戈尔那样舍近求远地批判西方现代的科学物质主义。不同于此前林语堂侧重于民族主义对西方现代性展开批评，当他的基点偏向自由主义时，对应于两种话语枢纽，西方现代性亦呈示双重面目，此即殖民主义话语与工具理性压倒价值理性的两分。在这两者之间，林语堂的一系列言论著述，皆有着清晰的逻辑线索，
后者既是对前者的拓深，也是前者在特定时空下的延续，而仅此一点就足以使他成为鲁迅、胡适之外中国现代知识结构的第三个坐标。钱锁桥先生认为，林语堂一九三九年发表《真正的威胁：不是炸弹，而是思想》的文章，标志着林语堂重回自由主义的立场，而他的 “批评焦点也从 ‘中国哲学家 的角度转向对整个世界现代性的普世批评，其批评议题集中于世界范围内的战争与和平 ”。在林语堂看来，正是西方国家长期以来奉行效率至上的经济学，衍生出了强权、贸易、种族等相关政策，而这一点在整个西方世界呈现出整体性的逻辑同一 —甚至在同盟国与协约国之间也未见得有何差异。此时的林语堂已将现代性的弊端具体界定为 “地缘政治学 ”。基于这样的认识，他关于现代性的最后探索，也开始涉及新的领域：探索一种和平哲学，这种哲学能确保世界文明在未来免遭现代性的灭顶之灾。
毋庸置疑，林语堂晚年回归基督教，而基督教思想成为他和平哲学的一部分，与其陷入对西方现代性的批评困局有着紧密关联。无论是以强调价值的儒家人文主义去调和强调事实的 “十九世纪肤浅的理性主义 ”，以佛教的因果报应理论去抑制西方的帝国主义（《中国印度之智慧》），还是从美国的圣贤作品中挖掘平和中庸之道（《美国的智慧》），抑或创作一部乌托邦小说，以文学的形式勾勒和平哲学的轮廓（《远景》），他的著述都没有产生太大回应，也无力改变严苛的现实。他认为和平哲学始于人们开始思考和平，这就要求将人作为有人性的人来理解，而不是作为 “经济人 ”对待，然而个体的自由依然在现实前节节败退。他预测 “美国式和平 ”将会在两极对抗中胜出，但这种预知的胜利又令他深感失望。质而言之，林语堂意识到了一个比美国的政治环境还要严峻的事实：仅仅依靠人文主义（东西方的智慧），完全无力缓解普世的现代性困境，即现代性的极端形态“地缘政治学 ”对个体自由与世界和平构成的威胁。也因此，林语堂在一九五九年出版了他深思熟虑之后写成的自传《从异教徒到基督徒》，宣告自己 “重新发现耶稣 ”。
不妨简单梳理一下林语堂与基督教关系的诸阶段：他的成长环境与教育背景，先天决定了他在一九一六年到北京以前同基督教的亲密无间;自林语堂到清华任教，在日渐觉醒的民族意识的观照下，原本融洽的关系出现裂痕，直至破裂。基督教直接导致了林语堂对
“民族主义欲望 ”的认同 —盡管是以非常奇怪的方式。三十年代去国之后，林语堂延续了这种信仰上的断裂，并且一直持续到他最终承认人文主义无力纠正现代性弊端的时刻。某种意义上，林语堂对基督教态度的几经变化，包括促成他最终 “重新发现耶稣 ”的，“并非表明林语堂的宗教信仰发生了根本性的变化 ”，而毋宁理解为是在某一时刻置身不同立场的特定选择。“重返基督教 ”标示的，正是林语堂痛感现代性沉疴遍地而发乎心底的抵抗，但也是最后的抵抗。晚年的林语堂相信构建一个理想的未来，不仅需要东西方的智慧相辅相成，也有赖宗教智慧和异教智慧（人文主义）的共同启示。在其政论集《匿名》结尾处，他谨慎地引申了耶稣的名言，写道：“假如我们想要一个未来世界，其间人只是一个工具，只能 ‘为国家献身 ，我们可以做到;假如我们想要一个未来世界，其间穷人和出身卑微者不会受到压迫，我们也能做到。世界必须做出选择。”
《费孝通晚年谈话录（1981-2000）》
