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一、安乐哲对“仁”的理解
《说文解字》中说：“仁，親也。”孔子以及他后来的许多追随者也都根据“爱人”来定义“仁”。其实，“仁”作为一种含义极广的道德范畴，孔子思想体系的理论核心，其本身就不是一个确定的表述。安乐哲通过分析学者们对于“仁”这一概念的各种不同诠释与见解，明晰了“仁”与“人”之间的内在联系。首先，安乐哲通过例举杜维明诠释“仁”的观点，意在表明虽然“仁”这一隐晦的、具有深刻内涵的真理不能被确定地表达出来，但是这并不是孔子有意而为之，相反，孔子其实在努力地向他的学生传达他所理解和感受到的“仁”的真正意义。其次，安乐哲又例举出陈荣捷关于“仁”的解读，他认为：“孔子是第一个将‘仁’作为一般价值来感知的”。不置可否，杜维明显然追从了陈荣捷的解读，将“仁”解释为某种内在品格或价值，把它描述为“关涉内在力量和自我认知，是象征性地表达创造性社会的一个无可穷尽的源泉。”在这里，安乐哲并没有直接对二者的观点做出评价，而是进一步通过例举出了芬格莱特不同思想。他说：“芬格莱特坚决反对这种他认为对该术语不合宜的心理分析式解读……学者们确实一直有将仁‘心理学化’的倾向，将其视作一种由‘客观’社会标准以及其他我们遵从或适应的礼仪行为所体现的‘主观’情感。‘仁’在大多数情况下被翻译为心理禀赋，而礼仪行为则显然是它的种种有形说明。芬格莱特告诫我们要反对这种简化论……”显然，芬格莱特反对通常学者对“仁”的内在诠释，而是赞成某种外在的解读——其中“仁”是一种使我们的注意力集中在特定个体及其作为行动者的倾向的举止。在例举了陈荣捷和杜维明，以及与之对立的芬格莱特的观点之后，安乐哲评价说：“他们双方截然不同的对‘仁’之‘内在’、‘外在’的解读都消弱了该概念。因为他们并没有充分关注到该术语本身。”[1]
显然，安乐哲并不赞同他们的理解，而是在某种程度上认可了Perer Boodberg关于“仁”的论述，即“仁”与“人”在某种程度上的相等性。他认为：我们必须更多注意到儒家著作中‘仁’、‘人’的共同定义，例如，《孟子》和《中庸》都明确宣称“‘仁’者，‘人’也。”安乐哲认为二者是共通的，准确地说，二者都意指“人”这一概念，而区分在于其性质：“人”的两个不同层次。“仁”不仅是一种状态，一个特征，还是一个“及物动词”，即人性的转化，不仅意指已获得“仁”这一品格的人，还包括此一品格借以实现的过程：“成己，仁也。”(《中庸》第二十五章)
二、安乐哲对“仁”与“成人”联系的解读
孟子所谓：“仁者如射：射者正已而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)董仲舒有如下描述：“是义与仁殊。仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。爱在人，谓之仁；宜在我，谓之义。仁主人，义主我也。”(《春秋繁露·仁义法》)安乐哲借用孟子与董仲舒之言表达了对于“成人”的看法。尽管“仁”是针对“我”之外而言的，但是“仁”这一行为的基础却是由“我”内部引导的，即自我的“义”感。因此说，“成人”既是吸取他人塑造自我的过程，又体现了个体之“义”的运用。而且，个人之“义”会在运用和领受他者之“义”的过程中获得提升和发展。“成人”的过程是既对己也对人。在此一过程中，个体既影响周围的人也为他人所影响。[1]我们每个人不仅是独立的、分离的个体，还是“自我”与“他者”、“我”与“我们”、“主体”与“客体”……之间不可分割的连续的统一体。正如个体是不能脱离整体而独立存在的，离开了整体，个体也就不复存在了。“成人”既是个人本身的吸收与修养，也是对个人之外的一种阐发与表达，只有在两个过程都成立且具备的前提下，才能够促进“成人”，否则是无法达到的。孔子以及他后来的许多追随者都根据“爱人”来定义“仁”。安乐哲认为，古典中国传统中“爱”这一概念与“成人”过程“受”的方面相一致，传达了某种“宜”的意识。“爱”是将某人纳入个体关心的范围，且据此使之成为自我整体的一部分。当这一领受处在互给情况的时候，“爱”就是自我可参照其所爱来描述的盟约。《荀子》中有一段描述孔子问他几个钟爱的弟子对“仁”认识的对话，很有启发性：
子路入，子曰：“……仁者若何？”子路对曰：“……仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“……仁者若何？”子贡对曰：“……仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“……仁者若何？”颜渊对曰：“……仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”[2]
就这一段对话来说，孔子至少认为，“仁者”之爱是自我和他者彼此契合的基础。首先，让他者关心自己所关心的事情，这是最低层次的，值得赞扬的，但是却不乏自私；其次，把别人关心的事情当做自己的事，这也许是更高一些的层次，不足之处是这可能会忽略了自我之切身之事；那么，最高的层次就必然是具有相互性的，将自我与他者所关切之事融而为一。换句话说，最高的层次是在自我——他者形成的一个整体中互相决定的。安乐哲的观点是，“自爱”意味着要关怀我置身其中的那些特殊角色与关系，将关怀它们当成滋养自己，将它们视为个人实现的根本源泉与实体——“自爱”，爱的是与我的妻子、孩子、同事等等我所置身其中之关系。[2]这便是“成人”的内在性。
至于“成人”的能动性，孔子说过：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)孔子说仁者“己欲达而达人”，意思是说在自己具有人生意义关系中长期滋养，从而使自己与他人同时提高做人的价值。安乐哲这样认为：“自爱”从直接情感出发，这是说，做人的主导性是用心——是思维也是情感。头脑思维与心的情感不分，认知与感情也不可分。没有离开感情的理性思维，也没有无所认知的情动。中国古代看的是宇宙观看的过程和变化，而不是形定与静止。因为是这样看问题，所以讲“心”首先是说“思维”与“情感”两件事，然后才从这里比喻地讲道与“思维”和“情感”相联系的具体器官。“心”只是一个比喻性器官，因为事实上心是一个没有具体界限的活动散发中心人与人互相诚信关系发展而成的所在之点，其实是个充满思虑的情感水库，在我们的心和脑中荡漾。这只是说，充满创意的个人相互交往，人的互相做的与经历的事情，展开着互相对待的情感，这才是充满意义的关系的源泉和本质。[2]
三、人生观的圆成——成人至仁
安乐哲认为，圆满的人生可以有不同的构思和表现。在儒家的人生观中，仁行为的道德优点如同一幅艺术作品一般，是精湛技巧与想象力结合的具体体现。仁是道德的储备，人人皆有，它可以提升、改进人生的经验。“仁”指的是一个人整体性的行为：人修养而得的认知感、审美感和道德感，这些是通过“角色”和关系而喻意的，它们结合在一起，就成为一个人的品格。人不仅是智能的、精神的，也是形体的，是一个人的仪态与举止，一个人的举手投足与身体语言交流。对于怎样找到一种适当语言，来表达儒家思想的以关系构成的“成仁”，儒家提出的是一种整体性观念的通过修养而成的具体人的行为。儒家的道德人生观从根本上说，就是人的成长观，也即，圆满“成仁”，成为“大人”，成为至“善”之人；“成人”，成为“君子”。[3]安乐哲通过对传统经典文献的研究，综合分析其他学者对于该观点的解读，构建了他自己对于儒家人生观“成人至仁”的独特见解。虽在对于“成仁”的理解中难免有所疏漏，不能做到尽善尽美，但还是解读出了更多的可能性。对于“仁”的解读与重构仍在日益更新，安乐哲作为中国古典思想文化的重要传播者，其研究成果直接影响到世界各国对中国传统文化的认知。在全球化的大背景下，安乐哲以海外学者的身份，用一种特殊视角帮我们更好地认识和解读了儒学人生观的深远意义与影响，让我们可以从“他者”的角度更好地了解自己，同时，也为中国文化能够融入世界文化的大家庭并发挥其特殊作用做出了卓越的贡献。
