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谈到特定文化下的人格，其实就是研究“国民性”或“民族性”。心理学家林顿、卡丁纳、杜宝娅和丁·威斯特于1945年合著了《社会的心理疆界》(Psychological Frontiers of society)一书，系统地提出了“基本人格结构”(Basic Personolity Structure)理论。所谓基本人格结构是指一个社会的成员因共同的早期养育和训练而具有的共同人格结构，一个民族的基本人格结构受该民族的“初级制度”，如生产方式、家庭婚姻、儿童养育等影响，而基本人格结构又投射形成民族的“二次级制度”，如宗教信仰和神话传统等。为了更为具体和广泛地概括，林顿又提出一个“角色人格结构”概念加以补充。“角色人格结构”其实意在说明每一个民族都有基本人格特征，而同一民族内部，由于人们扮演角色各异，其人格也是存在差异的。可以这样认为，“基本人格结构”更注重种族的共性，而“角色人格结构”更关注个性差异。
直到1944年，杜宝娅在前人研究的基础上，提出“众趋人格结构”，社会成员与基本人格的合致程度，只能以统计数的众数来表示，也就是说同一民族的特定性格是在特定文化背景下的普遍行为。“众趋人格结构”这一概念日后为各领域学者所引用，并逐渐发展为“国民性”或“民族性”。一个国家的国民性、民族性是与该国所处社会文化、意识形态息息相关的。那种被时代文化所深深打下的烙印无法根除和替换。
个体在接受特定文化熏陶时，通过对特定文化的内化及个体社会化后所形成的稳定的心理结构和行为方式。当固定群体共同接受来自文化的浸润，那么所形成的人格特征就是国民性。中国文化是世界上唯一的拥有渊源历史沉淀的产物，其与人格的复杂性和包容性是任何国家也是望尘莫及的。因此，有关中国国民性的研究一直是大批学者争先热议的话题。梁启超曾写出了若干论文探究中国的国民性，从救国的立场出发，他断言中国国民性格缺乏独立性,并为此思考改良之道。鲁迅也探讨那时的中华民族性格，他的“看客”理论和《阿Q正传》以文学的手法揭示了那时中华民族性格的弱点。著名学者柏杨以其辛辣的语气和尖锐的笔锋控诉了当下中国人的劣根性，也因此归于中国的“酱缸文化”等等。可以这样说，所有文人在从自我视角去解读中国国民性特征时，本身就已经陷入文化标签的漩涡，在特定的历史时期，其理论就包含着某种政治诉求和忧国忧民的论调。但是，在心理学领域，我们似乎更关注文化与人格的影响机制、发展态势以及文化背景下人格特质研究等。
特质心理学家经过几代努力，提出人格的大五模型，被称为人格心理学上的一场伟大革命。学者们通过词汇学的方式，总结概念出五种特质，希望可以涵盖人格的所有方面。当然，从普遍意义上说，大五人格模型是西方心理学家依据西方参考框架而提出的，对中国人格的吻合度适用性存在质疑与疑问。为此，我国学者王登峰、崔红等人在考察中国本土文化下成长的人群，对比西方文化的异同，提出更具代表中国文化标签的大七人格理论，主要包括以下维度：外向性、善良、行事风格、才干、情绪性、人际关系和处世态度。西方的“大五”人格结构反映的是行为或人格特征的五个相互独立的方面，这五个维度或行为范畴中所涉及的行为很少重合，都是相互独立的，任何一个维度都有着完整的意义。相比之下，中国人的人格维度在结构上则更复杂一些。不管是带有西方文化标签的大五人格理论，还是蕴含中国本土化意味的大七人格理论，都似乎通过用一种模型量化手段来建构起文化与人格间隐约的内涵关系机制。这倒是给我们一个启发，即种族文化专有制，不同文化背景下必定在其人格上印刻下专属的特征符号，在中国，最突出的符号就是集体主义和孝顺。
中国的集体主义(collectivisim)是相对于西方文化体制下的个体主义(individualism)。个体主义文化倾向于把注意的焦点放在个体身上，强调个体的独特性、独立性、自主性，强调个体与他人和群体的不同；而集体主义文化把主义的焦点放在群体或社会水平上，强调和睦的关系、人际之间的相互依赖、个人为集体利益所做的牺牲、个人对社会的义务和职责、个体在群体和社会中所扮演的角色等等。中国国民性所体现出的集体主义是与中国集体主义文化相契合的。从道德思想上来讲，中国从古至今都奉行“国先于家”、“匈奴未灭，何以家为”的道德准则。我们对于为国为集体甘愿奉献的人物形象总是赋予崇高的英雄色彩，并为之歌功颂德，而并不在意行为结果是否成功。某种程度上来说，如果个体有为集体奉献的行为，便可定义为道德高尚的形象，一旦有悖于集体主义原则，那么就一票否决个体的全部，并不在意行为背后的心理表征。此种道德准则成为中国社会当下一条无形的钢索，历经千年，不曾褪色。从历史溯源来看，中国一直是农耕文化，所提倡的就是和谐、稳定、协作精神，聚族而居的生活方式让我们深刻体会到自己和他人是相互依赖的整体。统治者关注的是社会关系的稳定性和和谐程度，身处困境首先便是抱成团，而区别于一个人去战斗，适者生存在中国集体主义文化演绎下，成了壮年照顾少年、男人照顾女人的抱团形式，而绝非任其弱者被自然淘汰的个体主义。
除了集体主义，中国文化模式下，“孝”成为另一个主要特色。杨国枢认为：“传统的中国不仅以农立国，而且以孝立国”，这两点有效地概括了中国的文化特征，他把孝作为本土心理学的研究主题之一。孝文化是最具有中国特色的文化现象之一。孝文化这种存在几千年的意识形态,必然在中国人的价值观念、思维方式、行为习惯、民德、民风和民俗中留下深刻的不可磨灭的痕迹,它不但作为内在机理深刻影响着现实的制度设计,也作为外在规范影响着人们的行为习惯。中国的孝道文化是被打上国别标签的，是渗透到中国人骨髓里的东西。孝文化的实质其实就是儒家文化，表现为狭义的顺从父母和长辈的意愿，广义的为以仁爱之心对待普天下的朋友。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”从教育机制上看，孝道主要通过教养方式和亲子关系得以传承。一方面，孩子一出生，从取名字甚至到以后路途选择，父母更多地表达了自己的希望，这种希望体现在言语、姿势、手势和行为等方面，在这样的环境下成长的孩子往往背负了更多的家庭责任和外在压力，而我们习惯性地称之为“孝”，因此我们不能反抗，因为一旦反抗，就意味着“不孝”，这在中国是一桩不小的罪名，这是中国文化领域中不被接受的行为。而西方文化下的个体主要是为“自己”活，并不成为谁的附庸，只是为自己为当下负责。另一方面，中国从古至今的等级森严的长幼尊卑、上下级关系，深受儒家正统的“天地君亲师”观点影响，致使中国人格中对“孝”的看重，对家庭关系的推崇，在某些特定的历史时期，对“孝”的推崇和奉行达到了几近盲目和疯狂的程度，不免被文人批为“奴性”。
奥尔波特认为人格是个人对文化环境的一种独特的适应机制。作为文化产物的人格，必定与文化存在着同源性和契合性。正是中国文化土壤的孕育，才能形成集体主义和“孝”的国民性特征。
